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中西哲学对对碰:天地人三才与西哲三元本体论

  周易哲学是一种象征哲学和符号形式哲学,而西方现代哲学恰恰于上一世纪之交发生了“语言转向”(linguistcturn),其意义非同凡响。因为语言符号本身就是周易哲学的核心范畴“中介”的显现形式,其位列当今显学,对于传统中华文化的三元本体结构和中介性本体不啻是一种历史的追认,同时也是对那些妄自菲薄中华传统文化的文化虚无主义者的天谴。

  宋代郭雍《释说卦》云:“阴阳者,天之二道也;柔刚者,地之二道也;仁义者,人之二道也。天地人之道各二,所谓‘三才而两之’也。《易》能兼三才,则皆兼其两之之道,此易之画所以六而后成卦也。”《总论》云:“故包羲氏始画八卦,其意若曰:是道之一,列而有三,如是而天,如是而地,如是而人。天道主覆,故画于上;地道主载,故画于下;人道财成辅相,故画于中。于是自任以财成辅相之道,而配天地焉者,包羲画卦之道也。”

  网上亦有说法称:这是一个阴阳互动五行生克的活体,横也三才,竖也三才,一才为信,五行互动,一才为心,九宫互制互推的活体。天地人三才制约,每层次再分三才,成九宫图之人法地、地法天、天法道、道法自然的完整体系。

  通过《周易》八卦的符号表征形式,天地人三才就不再仅是三种原型意象,而是衍化为从内容到形式均包含有三种符号关系的三元符号系统,或可称为形上三元符号系统或符号学三才之道。

  然而对于《周易》符号系统,西哲泰斗黑格尔曾褒贬参半地说它思辨和卜筮兼而有之,“在中国人的思维传统中,最外在、最具体、最偶然的东西与最抽象、最内在的东西迅速而直接地结合在一起。”“谁把思想掩蔽在象征中,谁就没有思想”。“精神不需要这样的象征,它有语言作为它的表现工具”。(黑格尔《哲学史讲演录》)这表明尽管黑格尔发现了易学象征符号思维的本质特征,却未能正确地理解之。

  这也难怪,因为西方早期的哲学本体论研究的是客观世界本身,试图从万物的存在中寻找出一种共同的本质性的东西,从而解决世界的本原问题。然而始于笛卡尔和康德的近代认识论认为,在没有考察人类的认识能力之前,一切本体论都是无效的——此即所谓“认识论转向”;到了现代,欧美分析哲学对传统形而上学的前两个主题一律予以拒斥,认为没有语言哲学的认识论和本体论均是无效的——此即所谓“语言转向”。自此“语言转向”构成了二十世纪以来西方哲学的核心问题,正如法国哲学家保罗.利科所言,“如果我们企图涉及一切表明过去五六十年间哲学家对语言发生兴趣的研究,就不得不涉及我们时代的几乎全部哲学成果。因为这种对语言的兴趣,是今日哲学最主要的特征之一。”(利科主编《哲学的主要趋向》)

  其实早在古希腊时期,诡辩学派智者高尔吉亚就很有先见地提出了一个三句义怀疑论:1)无物存在;2)即使有物存在,人也无法知道;3)即使可以知道,也无法告诉别人。(《西方哲学原著选读》)此三句义听来荒唐,却不期而然地预示出哲学日后衍生的本体论、认识论和语言符号论三种范式。尔后西方哲学史走过的自我否定的三阶段,果然灾变式地应验了高尔吉亚的谶语,“一个杀死了另一个,并且埋葬了另一个”(黑格尔语)。

  西方哲学的上述转向,既是对其传统的实体主义弊病的自我反省,也是对精神/物质二元实体间的中介环节的探索:即放弃一元的、静态的、封闭的、实体主义的传统理路,转向多元的、动态的、开放的、结构主义的新理路。

  按照现代符号学的结构主义观点,世界是一个多元结构体系,除了研究事物本身以外,还要研究事物之间的关系。“世界是由各种关系而不是由事物构成的观念,就成为可以确切地称为‘结构主义者’的那种思维方式的第一原则。”(霍克斯《结构主义和符号学》)所谓认识论转向,实质是从纯客体转向主体-客体关系,从一元论转向二元论。这在古希腊已有端倪,“逻辑之父”亚里士多德的贡献,即在于把思维过程本身的一般形式和在不同时期与此过程有关的具体内容区别开来,用“关系”的概念解决哲学的根本问题,而在他以前,无论是德谟克利特的原子还是柏拉图的理念,都还是关系背后的东西,故“亚里士多德逻辑在原则上是彻头彻尾地认识论的。”([德]文德尔班《哲学史教程》)

  而所谓语言转向,实质是在主客体间加入中介,从二元论转向三元论。这在古罗马斯多葛学派的符号学中也已初露端倪,认为真理的标准“是一个中间的东西”,“真理是对象和意识的一致”。(黑格尔《哲学史讲演录》)而符号实际上正内含着一个对象-符号-观念的三元结构,该结构在哲学上可以理解为“天地人”三元本体结构的一种折射。对此德国当代哲学家卡尔-奥托.阿佩尔指出:

  “先验符号学意义上的语言具有一种哲学本体的地位,是对语言的本体化,它能够成为代替“实体”和“意识”的另一个哲学主题。因为符号或语言不再是一种工具和中介,它具有相对的自主性和本体性,可以从语言中寻求普遍知识的可能性条件,也就是说既不需要从先于语言的意识,也不需要从语言以外的世界和对象寻求知识的可能性条件。语言是哲学研究的核心。”(李红《当代西方分析哲学与诠释学的融合》)

  正是这种“三性存在”世界观,构成了符号学之父美国哲学家皮尔士的符号学理论的哲学基础。按照皮尔士,语言是第一性(firstness)、第二性(secondness)、第三性(thirdness)三种范畴之间的三元符号关系。“第一性是独立于其他存在的概念;第二性是与某种存在相关并发生作用的概念;第三性是中介观念,前两种概念在第三性中被纳入了三元关系之中”。(《皮尔士文集》)皮尔士解释说:“对于符号,我的意思是指任何一种真实的或自制的东西,它可以具有一种感性的形式,可以应用于它之外的另一个已知的东西,并且它可以用另一个称为解释者的符号去加以解释,传达可能在此之前尚未知道的关于对象的某种信息。”(《皮尔斯手稿》)皮尔士认为,语言等符号过程是由“符号—对象—解释项之间的关系构成的,符号的结构是非还原的三元性”。(李红《当代西方分析哲学与诠释学的融合》)

  这一点突出地表现在语言哲学的意义理论之中,而这种理论是建立在存在-语言-心灵三元关系上的。德国哲学家弗雷格首先把语言中的符号、意谓和对象三个要素用三角形联结起来以直观地说明三者的关系。就是说,语言是存在项(事物)、解释项(所指)和符号项(能指)之间的相互作用的符号化过程,也即世界、心灵与语言符号形式之间的三角互动关系,三种符号范畴不能相互还原归约,而所有更复杂的观念都可还原为它们之间的组合。通常人们将这种三项关系称作“符号三角”或“语义三角”(semantictriangle)。

  黑格尔曾批评《周易》只有抽象的思维形式而没有具体的思维内容,三爻卦象的抽象符号只是对具体感性事物的象征。现在看来这恰恰是《周易》符号形式哲学的优势所在,因为它正是一个“将三元的符号关系看作哲学的主题”(德国当代哲学家阿佩尔语)的符号体系。黑格尔后来在自传中也承认,他的正反合三段式辨证逻辑定律正是得自《易经》的启发。据说黑格尔曾感叹一生最大的遗憾是没有完全学透《易经》。

  应该说,近现代西方哲学的两次转向利弊参半,从坏的方面说有拒斥本体取消哲学之嫌;从好的方面说是西方对其原先持有的“绝对存有”本体观的自我批判,应该有利于从知识型的实体哲学导向价值型的文化哲学。可惜从笛卡尔等人起直到逻辑实证主义,其所关注的仍旧不过是数学物理学等自然科学的知识,无怪乎卡西尔批评道,在西方传统中,人文研究“在哲学中仿佛一直处于无家可归的状态。”(卡西尔《人文学的逻辑》)

  二十世纪欧洲大陆哲学又出现了一种新的动向,不再以数学、逻辑以及自然科学知识为主要对象,而是以人文学科的“知识”为对象,从而形成了与英美占主导的分析哲学和科学哲学相抗衡的“人文”哲学运动。这一方向的先驱是德国哲学家卡西尔,他试图在整个人类文化领域中通过“符号形式哲学”或“人类文化哲学”来实现哲学的“语言转向”,为此构造了一个包括语言、艺术、历史、科学、神话和宗教等领域的文化哲学体系,其中所有文化形式都是符号形式,而连接这个体系的纽带就是作为人的符号功能。

  总而言之,语言符号作为中介显现形式进入哲学的视野并进而上升为哲学的主题,是完全顺理成章的事。从形式上看,三种范式表现为一元、二元和三元关系,正好与符号学的三种符号范畴相对应:西方传统本体论考察的存在本身,相当于《易》的阴(--)或阳(—),因而适用一元主谓逻辑(对象逻辑);西方传统认识论考察的意识与存在的关系,相当于《易》的二爻的柔与刚,因而适用二元关系逻辑;西方现代语言符号论考察符号中介与存在和意识的关系,相当于《易》的三爻卦画系统,因而适用三元符号逻辑。果若如此,《周易》三才之道与西哲三范式之间在方法论上便存在着某种可比性,其中天道相当于本体论,地道相当于认识论,人道相当于符号论。冯友兰之确立宇宙论、知识论和人生论三分的中国哲学史研究架构,或许也就是出于这一理路。

  笔者认为,通过探讨周易与西哲之间的异同,可以凸显中西两种文化体系的差异。鉴于德国哲学家阿佩尔的“第一哲学”三范式说很有代表性,故在此用作参照。

  阿佩尔通过对皮尔士符号三元的不同组合,将哲学划分为“第一哲学”三种范式和七种细化范式(李红《当代西方分析哲学与诠释学的融合》),即:

  2)认识论第二范式——将“存在”与“意识”结合起来形成关于对象意识的主客体关系的近代哲学;

  基于符号三元及其可能的组合关系,上述三大范式又分别衍生出七种细化哲学范式(用I代表“存在”,II代表“符号”,III代表“意识”)。分述如下:

  研究自在的存在或不依赖他物而只关系其自身的东西。注意这里的本体是我们前面说的泛亚里士多德意义上的本体,不限于有形的存在,这里的本体论则是将广义的“存在”或“一元”看作哲学的首要主题,方才有三种细化范式:

  1、专门考察有形的存在(存在I),即物质本体论如德谟克利特原子论和披着认识论伪装的近代经验论,与《易》天道的阴性范畴(--)大致相当;

  2、专门考察符号本身(符号II),例如亚里士多德的形式逻辑,但其纯粹形态当为《易》之太极☯或中介范畴;

  3、专门考察意识本身(解释者III),即精神本体论如柏拉图理念论以及基督教经院哲学,与《易》天道的阳性范畴(—)大致相当。

  将狭义的存在和意识结合起来,形成关于对象意识的主客体二元表象关系,这里自在的存在成为相对于主体而存在的现象。但认识论只考虑到符号的所指方面即指称和解释者,而没有考虑到符号的能指方面即语言符号本身。此范式也即如下细化范式:

  考察狭义的存在与意识之间的认识论关系(I+III),如笛卡尔二元论和康德批判哲学,某种意义上也应包括近代经验论,与《易》之地道中的刚性范畴大致相当;至于叔本华、尼采的生命哲学乃至后来的存在主义哲学,则与《易》之地道中的柔性范畴大致相当。

  说到这里,稍容解释一下。认识论是西方的说法,西方近代视精神为认知主体,故而与其客体形成认识-被认识的二元关系。其实在此层面,天与地又可以表示对立(刚)和同一(柔)两种不同关系,或理性(刚)与感性(柔)两种不同认识。前者指中国的儒家以及西方的逻辑主义和理性主义,后者指中国的道家以及西方的心理主义和非理性主义。为此,《易》之地道近乎卡西尔所谓“扩大的认识论”。

  将存在看作以符号为中介的解释世界过程中的可能对象,因而将符号关系看作哲学的主题。也有三种细化范式:

  1、考察符号与意识之间的语用学关系(II+III),把意义看作词所代表的观念,如后期维特根斯坦的语用哲学,大致相当于《易》之二元一维关系范畴;

  2、考察存在与符号之间的语义学关系(I+II),认为语言的意义首先在于其指称的事物,并致力于从技术上消解无独立指称的摹状词等“不完全的符号”,如罗素的专名理论以及逻辑实证主义和分析哲学各流派的主张,大致相当于《易》之二元一维关系范畴,其实是语言学伪装下的第一范式细化范式1的变种;

  3、将存在、符号和意识结合起来考察(I+II+III),即阿佩尔本人主张的先验符号学。大致相当于《易》之三元一维关系范畴。或一元对应一维关系;二元对应二维关系;三元对应三维关系。

  笔者认为,西方哲学的本体论、认识论和语言符号论三种范式之间的差别,主要还是停留在方法论层面:西方语言哲学强调符号三元关系也有其弊端,有无视关系背后的实体之嫌。如成中英批评说,西方哲学强调方法却因方法而局限了本体,“固然突显了本体的某一方面,但却障碍或掩盖了本体的全面方面,造成本体的失落,也就造成方法的危机了。”(《知识与价值——成中英新儒学论著辑要》)

  本体与方法类似中国传统说的体用范畴,二者理应相辅相成。诚如王夫之所言:“夫《易》,天人之合用也。天成乎天,地成乎地,人成乎人,不相易者也;天之所以天,地之所以地,人之所以人,不相离者也。易之则无体,离之则无用。”(《周易外传·系辞传上》)符号三元只有在各自“自性”也即“体”的基础上才能谈得上彼此的关系即“用”,否则语言就成了“一个无‘词项’的系统、无‘主体’的系统和无‘事物’的系统。”(利科《哲学的主要趋向》)

  就是说,作为基数出现的一元、二元和三元关系取代不了作为序数出现的“第一性”、“第二性”和“第三性”。例如解释项就不仅仅是主体与对象间的关系,它还曾经实体化为柏拉图的纯理念;符号项也不仅仅是三元关系,它首先是第三性即“中介”本身的存在,然后才是与存在项间的二元语义关系和与解释项间的二元语用关系,最后还有三项间的三元关系。

  从这样的角度看,本体论与语言符号论不是风马牛不相及,也不是相互矛盾:只不过前者偏重于孤立地考察语言某一子项也即皮尔士的“第一性”、“第二性”或“第三性”所对应的东西本身,有实体主义之嫌;后者则偏重于考察三者间的关系,有逻辑主义及关系主义之嫌。就是说,西方的认识论转向和语言转向在将二元关系和三元关系纳入本体论论域的同时,有意无意地丢掉了本体,导致相对与绝对的尖锐矛盾。“‘绝对’只有是不可言说的,才是充分地绝对的。一旦我说了话,那同一个就得和另一个相配合,实体就得被打碎,以便能重新组合。”(萌萌主编《启示与理性》)是故,语言转向没有解决、否定或摆脱本体论的问题,只是搁置不论而已。

  (作者:尤崇遐 原题:周易三元本体结构与西方哲学三范式之比较  本文由国学复兴文化论坛供稿 刊载本文只为传播信息,不代表本站认同其观点)

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